Ernesto y Arguedas en el centro del mundo*

Por: Jorge Fornet

Rescatamos este texto, publicado con anterioridad en La Ventana, en el aniversario 112 del nacimiento de José María Arguedas convencidos de que resultará de sumo interés para los nuevos lectores.

Novela publicada por el Fondo Editorial Casa de las Américas en 1965

En Los ríos profundos (1958), Ernesto, el niño blanco hijo de un abogado ambulante, lleva ese mundo consigo, y se mueve siempre en espacios culturalmente heterogéneos en los cuales la cultura indígena parece predominar. Es en el Cusco, antigua capital del imperio incaico, donde Ernesto se siente en “el centro del mundo”; todos los sitios que recorre antes de llegar a Abancay son núcleos indígenas, y en el propio Abancay, aunque hay un dominio político blanco y suponemos que la ideología blanca también domina, ello no ocurre dentro del espacio novelesco, al menos no desde la perspectiva del protagonista.

Aunque sabemos que los Padres son reproductores de la ideología blanca y que el Padre Director se dirige a los indios en quechua solo para lograrlo, esa ideología blanca que impone el poder político (y luego el militar) y que se transmite a los estudiantes a través de aquellos, no logra vencer el sustrato indígena que domina la conciencia de algunos de dichos estudiantes y fundamentalmente de Ernesto. Recuérdese, por ejemplo, que Valle, el “intelectual” afectado, es el único de todos que no habla quechua, lo que lo convierte en rara avis entre sus compañeros; y que esto lo obliga, al menos mentalmente, a salir del espacio en que se mueve. Así, justificará su ignorancia del quechua argumentando que no lo necesitará, puesto que se irá a vivir a Lima o al extranjero.

Ernesto, en cambio, aunque asume el sincretismo al que lo conduce el medio (piénsese que también tiene incorporados muchos valores cristianos), es depositario ante todo de su “pasado” indígena. O sea, si bien Ernesto se apropia de espacios culturales heterogéneos y escindidos, es obvio que el texto intenta reivindicar el espacio indígena. No es casual que precisamente sea Ernesto el puente entre el Colegio y el motín de las chicheras, así como tampoco es casual la recurrencia a la red metafórica rios-puentes, es decir, espacios divididos y enlazados. Situar al mismo nivel en la conciencia del personaje la cultura criolla y la indígena, significa impugnar la distancia entre ellas. Hay un hecho que no podemos pasar por alto. El reconocimiento a Ernesto no tiene lugar sino una vez que ha entrado en comunión, públicamente, con ese símbolo de la cultura autóctona que es el zumbayllu. Hasta entonces, dentro de la comunidad de estudiantes, Ernesto ni siquiera era tomado en cuenta; era un foráneo del que no conocíamos ni el nombre. Pero en el momento en que Antero pone el zumbayllu en sus manos –acto que lo convierte en un abancayno raigal y le permite trascender el tiempo y el espacio para comunicarse con una cultura susceptible de ser convocada por y resumida en el trompo–, Ernesto podrá desafiar a Lleras con su mirada, podrá ser llamado por su nombre (que ahora aparecerá por primera vez) y ser reconocido por sus dotes de zumbayllero y poeta, lo que creará en los demás un cierto grado de dependencia hacia él: “Oye, Ernesto, me han dicho que escribes como poeta. Quiero que me hagas una carta –me dijo el «Markask’a» algunos días después del estreno de los zumbayllus” (Los ríos profundos, pról. Mario Vargas Llosa. Casa de las Américas, La Habana, 1965, p. 98). El zumbayllu le da a Ernesto no solo el derecho sino también el deber de expresarse con la lengua y la mentalidad quechuas. En una ocasión en que Ernesto llama a Antero por la traducción española de su seudónimo quechua, este le espeta:

–¿Por qué me dices “Candela”?

–¿No te decimos “Candela”?

–Tú no. Me dices “Markask’a”, desde que te regalé mi zumbayllu delante del Lleras. (p. 206)

Y cuando Antero se junta con Gerardo, el hijo del comandante, y se asimila a él y a la cultura blanca que representa, Ernesto no volverá nunca a llamarlo más que por su nombre. Un momento crucial en esta comunicación que el zumbayllu le permite a Ernesto es cuando este pretende, mediante el trompo, enviarle mensajes a Doña Felipa, la líder del motín de las chicheras, para que regrese a proseguir su lucha.

Ernesto vive su biculturalismo de manera desgarradora. El don de la palabra y la facilidad de escribir cartas lo alegran porque es el modo de penetrar en un mundo que le está vedado. Su lado indígena le impide ser uno más entre la sociedad blanca, pero su lado culto (de cultura blanca, entiéndase) le da la oportunidad de integrarse a ella. Sin embargo, mientras piensa en esto desvía su pensamiento hacia lo hermoso que sería poder escribirles cartas de amor a sus enamoradas indígenas, si supieran leer. Y acto seguido rompe a escribir en quechua. Ante Ernesto se planteaba el mismo dilema que se le debió haber planteado a Arguedas: el deseo de expresarse en quechua a sus hablantes, y la necesidad de penetrar el mundo de la cultura blanca.

Es evidente en la novela la existencia de dos espacios culturalmente disímiles. O más bien, de mundos que se expresan mediante binomios: sierra-costa, hacendados-colonos, cultura blanca-cultura indígena, etc. Uno de esos binomios, aunque se ha estudiado menos, es igualmente importante: la batalla entre “peruanos” y “chilenos” que se daba entre los estudiantes del Colegio, alentados por las prédicas patrioteras del Padre Director. En ellas los más débiles tenían que cumplir la función de chilenos, dado que los peruanos siempre debían resultar victoriosos. Es sintomático que solo el Añuco –consentido de los Padres por ser, entre los internos, el único que procede de una familia de terratenientes– puede cambiar de bando según le convenga. De ahí que los demás lo descalifiquen por “traicionero” y “vendepatria”.

En cualquier caso, el discurso del Padre Director logra conformar una imagen del chileno que es repulsiva para todos (incluso para quienes en la práctica tienen que “hacer” de chilenos, puesto que saben que por ello les espera una golpiza). Esta imagen de un otro fuera de las fronteras de Perú borra las imágenes de un otro dentro del país y crea una identidad falsa pero efectiva entre los peruanos, de modo tal que las relaciones de identidad-alteridad entre ellos puedan pasar inadvertidas. Al configurar en su discurso un espacio contrapuesto al espacio exterior representado por Chile, el Padre logra homogeneizar aquel en un intento por diluir su heterogeneidad evidente.

Pero tanto el narrador como la composición novelesca están testimoniando todo el tiempo la existencia de esa heterogeneidad. Al final nos queda una certeza: que acaso convocados por el zumbayllu, coexisten en la novela diferentes espacios de los cuales Ernesto se va apropiando alternativamente. Al contrario de la opinión generalizada de que Ernesto es el narrador-protagonista, Ángel Rama plantea la tesis de que en ella hay dos narradores. El Narrador Principal sería Ernesto adulto, evocando, al menos treinta años después, una historia de la que fue protagonista; el otro sería un Narrador Secundario o Etnólogo que apunta, siempre en un tiempo presente, datos de interés etnológico (véase “Los ríos profundos del mito y de la historia”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 1980, núm. 12). La opinión de Rama, claro está, no es definitiva y ni siquiera me interesa a los efectos de estas páginas, pero no debemos obviarla porque supone una lectura diferente del final abierto de la novela.

Con el tiempo ocurre algo semejante. Se ha dicho más de una vez que la novela no respeta una relación causa-efecto entre escenas sucesivas, que muchas de ellas parecen estar yuxtapuestas de manera un tanto arbitraria. La razón estaría en el apego de Ernesto a los vericuetos de su memoria, en la conducción de lo narrado según una lógica temporal indígena. Quizás fue Vargas Llosa el primero en insistir en el deseo de Ernesto de anclarse en sus propios recuerdos como forma de escapar al dolor de crecer. Es cierto, en parte, que Ernesto se resiste a ser devorado por la “lógica” de su entorno, pero en el texto no hallamos a un personaje cerrado en sí mismo y sin conciencia alguna de futuro. Para Ariel Dorfman, “si el Colegio es el infierno dentro de un valle ya calificado de satánico, hay un espacio particularmente endemoniado dentro de ese lugar: es el patio donde se efectúa la nocturna violación de la opa, que es otra desamparada” (“Puentes y padres en el infierno: Los ríos profundos”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 1980, núm. 12, p. 103).

Es evidente que Ernesto se niega, con toda conciencia, a ser víctima del acto degradante que significa violar a la opa, así como a aceptar la tríada (señalada por Rama) que marca la entrada al mundo adulto: sexo, violencia y propiedad. Ernesto no es solo el personaje que ha recorrido vastedades geográficas y se ha criado a caballo entre dos culturas, es también el que convoca el pasado mediante los huaynos de Romero, y a sus compañeros a través del zumbayllu y las cartas de amor. Pero es, ante todo, el único de los estudiantes que marcha junto a las chicheras durante el motín, el único que permanentemente actualiza, con su memoria, la validez de la causa de doña Felipa, y el que marcha al final, desafiando la epidemia, para juntarse a los colonos que trabajaban para el Viejo.  De ahí que sea difícil encasillarlo como un personaje solitario y de cara al pasado. Ernesto se niega a crecer por un lado en la medida en que se agiganta por otro. Martin Lienhard ha resumido muy atinadamente su carácter: “marginal desde una perspectiva occidental, Ernesto, con su cosmovisión hispano-quechua, aparece en una lectura ‘andina’ como un sujeto colectivo, representante de los nuevos sectores cultos de origen andino” (La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América Latina (1492-1988). Casa de las Américas, La Habana, 1990, p. 202).

El carácter híbrido del texto puede provocar dificultades en su lectura. Para el propio Lienhard, dado que lo hispano-occidental es la fachada de un sistema quechua que domina las zonas más profundas de la novela, “el predominio relativo de uno de ellos depende no tanto del texto en sí, sino de su recepción”, de modo que “permite una lectura unilateralmente occidental si se la coloca en la tradición europea del Entwicklungsroman”. Precisamente eso es lo que William Rowe le reprocha a Vargas Llosa, haber hecho una lectura occidentalizada de Los ríos profundos: “una de las razones que impiden a Vargas Llosa ver un proceso activo de desarrollo es la perspectiva racionalista que asume frente a la cultura quechua, considerándola primitiva e ilógica” (Mito e ideología en la obra de José María Arguedas. Instituto Nacional de Cultura, Lima, 1979, p. 69).

Los ríos profundos es, en gran medida, una novela de aprendizaje donde el héroe deberá pasar por la experiencia del mundo, por la escuela de la vida, antes de alcanzar la “mayoría” de edad. Para Bajtin, dicha corriente literaria se divide en dos vertientes fundamentales: una en que la imagen del héroe se encuentra preestablecida; todo puede cambiar a su alrededor, y él mismo puede moverse geográfica, física o socialmente, tanto como sea posible, pero su esencia seguirá siendo la misma. El héroe sería en este caso una constante, mientras que todas las demás dimensiones pueden ser variables. En la otra vertiente el héroe aparece en proceso de desarrollo; el tiempo histórico penetra en él y lo convierte en una entidad dinámica, “el desarrollo humano se concibe en una relación indisoluble con el devenir histórico” (“La novela de educación y su importancia en la historia del realismo”, en Estética de la creación verbal, trad. Tatiana Bubnova. Siglo XXI, México, 1990).

Es curioso que, con respecto a Los ríos profundos, la crítica haya oscilado al ubicarla entre una u otra vertiente, dado que son radicalmente opuestas. Depende, en efecto, de la lectura que se haga de la novela. Si se la lee como parte del canon occidental –y con la perspectiva correspondiente– se invierten los valores del texto; de manera que todo lo que funciona como recuperación de espacios mediante la memoria o desplazamientos físicos, aparecerá como vía para evadir la inadaptación al medio. Leído desde una perspectiva que intente comprender cómo se planea la heterogeneidad cultural y en qué medida el pensamiento mágico-mítico de una de esas culturas determina la concepción de la escritura, el texto se revela en su verdadera dimensión social, y Ernesto, como agente de un cambio ineludible. En el artículo ya citado, Rama considera que en el nivel mítico correspondiente a la estructura general de la obra, ese que se sitúa por encima de los personajes y del autor mismo y que revela conexiones con el pensamiento de grupos sociales de la época, corresponde a Los ríos profundos, “la transposición mítica del socialismo que hizo Arguedas y, en cierto modo, el grupo intelectual que efectúa la primera incorporación del pensamiento marxista a la vida nacional”.  

En cuanto al lector virtual de la novela, es evidente que no se trata de un hablante quechua, sino de un hablante culto del español. Así que dicho lector sería un exponente de la cultura blanca, a la vez que alguien sensible social y estéticamente a la problemática indígena. De ahí que Rama haya pensado en la intelectualidad progresista coetánea de Arguedas. En cualquier caso salta a la vista que, en el momento de aparecer, Los ríos profundos exigía un lector nuevo.


* Fragmento de un artículo aparecido con el título “Dos novelas peruanas entre sapos y halcones” en la revista mexicana Plural (núm. 263, 1993), y en el libro La pesadilla de la verdad. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1998.

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